一、帛书《易传》中的犯罪预防思想

20世纪70年代出于湖南长沙马王堆汉墓的帛书《周易》，既包括帛书《易经》，又包括帛书《易传》，后者除包括《系辞》外，还有《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》等五篇古佚书。帛书《系辞》与通行本不仅有大量的文字上的区别，还缺少一些章节。字数也比韩本《系辞》少了一千余字。《二三子问》共约两千余字，是孔子对《易经》卦爻辞的解释之作。《易之义》共约三千余字，是一篇阐释《易经》义理的哲理著作。《要》共有一千余字，是孔子晚年学习《易经》的总结（提示其大要）。《缪和》约有五千余字，是缪和等人与易学大师（先生）讨论卦爻辞的记录。《昭力》有九百余字，是昭力与先生讨论卦爻辞含义的记录。

自从帛书《易传》出土以来，学界尚无人从法学视角探索其思想。笔者在这方面首作尝试，对帛书《系辞》及五篇古佚书中罪因说与防罪说略加考察。

（一）罪因说

帛书《易传》对犯罪的人性原因进行了考察，认为不修道德、放纵好利之性等等乃是导致犯罪的重要原因。以下便是其有关分析和阐述。

帛书《系辞》曰：“善不责不足以成名，恶不责不足以灭身。小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶为无伤而弗去也。故恶责而不可盖也，罪大而不可解也。”有学者注曰：“责：求也，要求。《说文解字》：‘责，求也。’”并译首句为：“不经常去做好事求善行，哪能成为名声好、品德好、行为高尚的人呢？不经常干坏事求恶行，哪来的杀身之祸呢？”但笔得认为，“责”当为“积（繁体为積）之省文或讹文，传本作“积”更合文意。所谓“恶不责不足以灭身”是说犯罪的发生有一个量变的过程，即积小恶而为大恶，“小恶”是指偶尔违轨（违犯道德规范），“大恶”是指故意犯罪。根据现代犯罪学的理论：“大多数犯罪人的犯罪行为有一个量变的过程，即由偶然的劣迹，发展为习惯性越轨，直至发展为故意犯罪。犯罪之前的非规范行为（除了无意识行为）大都是不道德行为。由此看来，犯罪人作为违法者，首先是违规者，即违犯道德规范的人。”确实，如果说违犯道德规范是“小恶”的话，那么一个不注意修养的人就会由偶为“小恶”发展到习惯性为“小恶”并最终走向为“大恶”即故意犯罪之路。这是符合犯罪分子的性格逻辑的。因此可以说，现代犯罪学的理论印证了“恶不责不足以灭身”这一罪因说的正确性。但又应该指出，现代犯罪学对“小恶”与“大恶”的性质作了严格区分，即后者属于犯罪，而前者不是。《系辞》则未作这种区分，在其看来，“小恶”与“大恶”没有性质上的区别（都属于犯罪），只有程度上的轻重之别。“小恶”是“小罪”，“大恶”是“大罪”，道德上的善恶与法律上的罪和非罪密切关联，这正是中国古代伦理化法律的特色所在。《系辞》是用“不仁”、“不义”来表述“小恶”的，如其云：“小人不耻不仁，不畏不义……小？（惩）而大戒，小人之福也。”不仁不义的行为虽是“小恶”，但已属于初级犯罪，故应以法律手段予以惩戒，又因其属于初级犯罪，所以要从轻论处（“小惩”）。法律的及时惩戒在遏制由“小恶”向“大恶”的演化方面起了重要作用。

帛书《系辞》又说：“动作以利言，吉凶以请（情）迁。是故爱恶相攻，而吉凶生，远近相取，而？？？（悔）？？？（吝）生，请（情）伪相钦而利害生。”注家译曰：“人们的行动、作为都是以利益为前提的，吉凶祸福同主观愿望密切相关。所以仁爱的心和丑恶的心相互攻击便产生了吉凶祸福，仁爱的心占了上风则心善，行动便吉利；丑恶的心占了上风则心恶，行动便凶恶。远近相取就产生了悔吝的心态。在人的天性自我约束的感应过程中，利与害就产生了。”上述译文可供参考。但该注家谓“请”当为正字，不妥，笔者认为“情”当为正字（通行本作“情”），“情”在此通“性”，指人的本性。所谓“动作以利言，吉凶以请（情）迁”，点明了人的本性是好利恶害的，若放纵它，就会不择手段地损人利己、损公肥私，最终导致作奸犯科，受到犯律制裁（结果为“凶”），这便是“吉凶以请（情）迁”的含义。“请伪”之“伪”当指道德意识或道德性，荀子尝言“化性起伪”，此“伪”即指道德性。钦：通“感”，通行本作“感”。“请（情）伪相钦”是说人的好利之性与道德性有密切关系，人若注意道德修养，用道德性来约束好利之性，那么其行为的后果则是吉利的（不触犯法律）；人若不注意道德修养，不克制好利之性，则其行为必给自己带来祸害（犯法而受惩罚），这正是“请（情）伪相钦而利害生”一语的意思。总之，从上述引文可看出，《系辞》是把那种不受道德约束的膨胀的好利之性视为犯罪原因的。

（二）防罪说

根据帛书《易传》的观点，犯罪行为是由利己心产生的贪欲引发的，而约束贪欲的有效途径是道德修养，若使人们重视道德修养，则需加强道德教育。另外，《易传》也认识到，法律及制度的完善化也能对预防犯罪起重要作用，故其也提倡法律教育。

1．德教与法教——防罪对策之一

帛书《系辞》说：“八卦成列，马在其中矣。因而动之，教在其中矣。”注者解曰：“八卦一经排列定位，卦码就蕴涵在这八卦之中了。在八卦卦码的基础上变动，卦爻变动的教化方式就在这卦码的变动之中了。”邓氏解“教”为“教化”，据此可知“教在其中矣”的意思是说圣人用“易经”来教化百姓，因为其中藏着丰富的道德知识，人们学习《易经》的过程也就是受教化的过程。又如其所云：“所乐而妩（玩），教之始也。”意思是说，人们乐于学习“易经”，仔细体会玩味其含义，就会受到启发，这便是教化的开始。

帛书《系辞》又言：“八卦以马告也，教顺以论语，……。”邓球柏注曰：“通行本‘爻彖以情言’，差别很大。教顺，教化人们顺从上天的意志、顺从神鬼的意志、顺从统治者的意志，做一个顺民。是《系辞》作者的思想核心。论语，是否与《论语》有联系，则有待进一步研究。”笔者认为，此处的“论语”当指卦爻辞而言。“教顺以论语”是说用卦爻辞教育百姓，使百姓顺从卦爻辞中提倡的伦理道德。

帛书《易传》所讲的“教”除指道德教育外，也包括法律教育，这倒是与儒家的主流教育思想有别，而与法家的“以法为教”相似。请看帛书《二三子问》的如下言论：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄’。孔子曰：此言大人之宝德而施教于民也。夫文之孝，采物暴存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具者，其唯圣人乎？‘龙战于野’者，言大人之广德而下？民也。‘其血玄黄’者，见文也。圣人出法教以道民，亦犹龙之文也，可谓‘玄黄”矣，故曰‘龙’。”注者译曰：“……这是讲大人将宝贵的品德施教于人民的一种教育方式。那文化的教育方式，是描绘事物摹写存在的一种形式，其中有对龙进行描绘摹写最合适吗？道德仁义广大、法物备具的人，不只有圣人吗？‘龙战于野’的意思是讲大人的广泛立德而向下接触人民的教育方式。‘其血玄黄’是用龙血的颜色来表现文化、文明的一种方式。圣人出法教以道民，亦犹龙之文也，可谓‘玄黄’矣，故曰‘龙’。”其注释又说：“文之教：文化教育。文：文化，花纹。孝：假借为‘教’。采物暴存：描绘物象摹写存在。采：采绘。暴：假借为‘摹’。……：假借为‘接’。接民：亲民，爱民。道：同‘导’，引导。道民：引导人民。”

笔者认为，上述引文是讲教育问题的，实施教育者是圣人即最高统治者，教育的内容既有道德教育，又有法律教育。所谓“德义广大，法物备具者，其唯圣人乎”，是说只有圣人才具有博大的道德境界和完备的法律知识（“法物”指法律）。有了博大的道德境界就可以其“宝德而施教于民”即从事道德教育，有了完备的法律知识就可“出法教以道民”即从事法律教育（“法教”即法律教育）。

帛书《昭力》云：“……教之义，付之刑，杀当罪而人服。”这是一种先教后刑的观点。“教之义”即从事道德教育，“付之刑”指进行刑事制裁。这里蕴涵着一种思想倾向，即道德与法律两手对预防犯罪都是必须的，而前者尤为重要。现代犯罪学理论也证明了这一点，如《犯罪学通论》一书指出：“……犯罪人是由从事不道德行为开始堕落的，也是由首先违反道德才构成犯罪的，所以道德预防是法律预防的基础，如果说法律预防是治标的特殊预防，那么道德预防就是治本的一般预防。”

总之，帛书《易传》把道德教育和法律教育作为预防犯罪的重要手段，反映了其认识的深刻性，在今天仍有一定的现实意义。

2．注重道德修养——防罪对策之二

道德修养是预防犯罪的关键。通过道德修养而具备一种内在约束机制，自觉克制不良欲念，从而远罪迁善。帛书《易传》对此有深刻的认识。

帛书《缪和》曰：“□□□□□□□□□□□□□□干事，食旧德以自厉，……。”食：同蚀，损害之义。旧德：传统道德。引文是说如果一个人的行为违反传统道德，则会给自己带来祸害。站在伦理法的立场上看，严重的违德行为无异于犯罪行为，必会受到法律的严惩，故曰“自厉”。若避免“自厉”，则应注意修养，恪守传统美德。

从事道德修养持之以恒，《缪和》说：“不恒其[德]者，言其德行之无恒也，德行无道，则亲疏无辨……。”意思是说若修德无恒，不仅不能提升道德品质，甚至会干出“无道”之事来。“无道”可说是对犯罪的另一表述。《缪和》又说：“君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已才（哉）。日夜不休，冬（终）身不卷（倦），日日载载，必成而后止。”修德需有恒心，有恒心者就可“日夜不休，冬（终）身不卷（倦）”，从而达到极高的道德境界。反之则会半途而废。

修德应有谨慎的态度。《系辞》说：“……慎此述也以往，其毋所失之。……是以君子慎闭而弗出也。”注者解曰：“……人们如果谨慎地遵循这种真诚态度去礼神事人，就必定不会有什么过失。……所以君子应该谨慎封闭而不能随便出行、出言。”“君子慎闭”是指君子应慎言慎行。帛书《易之义》尤其强调了慎言的价值，你看它说：“又口能敛之，无舌罪，言不当其时则闭慎而观。《易》曰：“聒囊，无咎。”子曰：不言之谓也。□□□□何咎之有？墨亦毋誉，君子美其慎而不自箸也。渊深而内自华。”按“墨”假借为“默”，默然不语的意思。引文意谓要谨慎而出言，少言才不会获罪。所谓“言不当其时则闭慎而观”是说时机不当则闭口不言，而“君子美其慎而不自箸”是说君子以谨慎为美德，不愿自我表现。《易之义》又说：“君子言子无罪之外，不言于又（有）罪之内，是谓重福。”注者译曰：“君子讲话不触犯法律，不讲违背法律的话，这就叫做重视幸福。”君子慎言，并非不言，其言是在法律允许的范围之内。《易这义》认为，慎言不仅是一种美德，而且也是避免因言获罪的一种方法。

帛书《二三子问》、《易之义》、《缪和》还提出了“敬”的观念，“敬”也是谨慎的意思。如其所云：

戒事敬合，精白柔和……（《二三子问》）。

《易》之用也，段之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以成事，知以避患……。（《易之义》）

敬以成之，冬（终）而无咎（《易之义》）。

……读（瀆）弗敬，故曰不吉（《缪和》）。

第一条材料中的“戒事”是谨慎干事的意思（“戒”有谨慎之义），“敬和”是指谨慎对待和合问题。第二条材料中的“敬以成事”是说只有谨慎才能成事。第三条材料是说坚持以谨慎的态度去做事，最终不会有祸事。第四条材料把“弗敬”与“不吉”联系起来，说明了不谨慎的不利后果。总而言之，谨慎是一大美德，是一种良好的处世态度，是取得成功的方法，不谨慎则必败无疑，甚至会违法犯罪。

值得注意的是，上述第二条材料中把“恐”、“敬”与殷周之际的兴亡史联系了起来，其潜在的思想逻辑显然是说殷商的败亡是由于其统治者不“恐”不“敬”，而周朝的兴起则是因为周人既（“恐”）又“敬”。从常识上讲，“恐”（害怕）是“敬”（谨慎）的。心理前提，知道害怕什么才会去谨慎地对待它。那么，周人“恐”与“敬”的对象是什么呢？答曰：是国家与百姓的危害。请看帛书《要》与《昭力》中的两则材料：

是故君子不忘危，存不忘亡，治不忘乱。是以身安而国家可保也。（《要》昔之善为大夫者，必敬其百姓之顺德，忠信以先之，脩其兵甲而卫之……（《昭力》）。

第一则材料是说统治者只有时刻谨慎为政，国家才不会出现混乱与危亡的可怕局面。第二则材料是说统治者应谨慎对待民心，爱护百姓的利益。能够谨慎为政者便是有道之君，反之则是无道之君，《要》称“纣乃无道”，是说殷纣王乃无道之君。无道之君当政，则会出现“内乱犯上”（《二三子问》）的局面，并最终导致国家的覆亡。“内乱犯上”可说是对社会群众犯罪的另外一种表述。这就把统治者的道德品质与社会犯罪现象联系了起来。应该说，统治者注意道德修养，在社会上会产生一种良好的表率效应，对预防社会犯罪能起积极作用。

帛书《易传》对统治者的道德修养问题颇多论述，《二三子问》云：“《易》日：‘杭龙有悔。’孔子曰：此言为上而骄下，骄下而不殆者，未之有也。圣人之立正也，若遁木，俞高俞畏下……。”注者解曰：“……这条爻辞的意思是在上位的统治者对部下骄横不讲道理，在部下面前横蛮骄傲的人不遭受危险的是没有的。圣人建立政权，取得统治地位，就像爬树杆一样，越高越害怕下面……。”作为统治者，居高不骄是一种修养，有此修养者为政时才会百姓有一种敬畏的心态，推行平和之政。《二三子问》又说：“天乱骄而成嗛，地僻骄而实嗛，鬼神祸福嗛，人亚骄而好嗛。”乱骄：破除骄傲。僻：通“避”，“骄”的意思是避免骄傲。“祸”后脱“骄而”二字。亚：“恶”之省文，厌恶之意。引文既是针对一般人而言，也是针对统治者而言。统治者只有明白谦虚不骄的道理，才能为善政。《要》说：

德薄而立（位）奠，□□鲜不及。

德行亡者，神灵之趋。

孙（逊）正而行义，则人不惑矣。

作为君主，应具有谦逊、正直和好义的美德，否则会给自己带来无穷后患。《系辞》又有“圣者仁”的说法，乃要求是高统治者需具有仁爱的品德，有仁德者就能推行仁政。据《缪和》所言，品德高尚的统治者能够“居尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”，如此则可“长又（有）其”[利]而名与天地俱。

《缪和》进一步申论谦虚之德：“天之道，（崇）高神明而好下，故万勿（物）归命焉。地之道，精博以尚而安卑，故万勿（物）得生焉。（圣）君之道，尊严知而弗以骄人，嗛然比德而好后，故□□《易》曰：谦，亨，君子又（有）冬（终）。……夫君人者，以德下其人，人以死力报之，其亨也，不亦宜乎？”这里明确把君主的谦虚美德与一种良好的政治联系了起来，并赋予谦虚以形而上的意义，认为修养谦虚之德是效法天地之道。君主具备了谦虚的美德，就能“以德下其人”，民众受到感化就会“以死力报之”，一种良好的政治秩序便由此而生。

再看《缪和》的如下言论：

夫处上立（位）厚自利而不自血（恤）下，小之犹可，大之必凶。

夫古之君子，其思虑举错（措）也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺下道，下中地理，中适人心……。

君者，人之父母也。人者，君之子也。君发号出令，以死力应之，故曰其子和之。

其于小人也，赋敛无根（限），耆（嗜）欲无（厌），征求无时，财尽而人力屈，不（胜）上求，众又（有）离……所以亡其国以及其身也。

以上言论点明了君主的道德品质与政治稳定、社会安宁和民心所向之间的关系。第一条与第四条材料是说君主道德品质差，自私自利，贪恋无度，不顾百姓死活，残酷剥削，百姓忍无可忍，必会铤而走险，导致社会大乱，群体“犯罪”滋生，君主由此就可能“亡其国以及其身”，这种结果当然是“凶”了。第二条与第三条材料是说道德品质好的君主在位会推行爱民之政，宽厚慈惠，如民之父母，这样一来就会得到民众的拥护。

《系辞》云：“夫《易》，圣人之所（祟）德而广业也。知（祟）卑，崇效天，卑法地。”：“当为“体”之讹，体察之意。引文意谓圣人用《易》道来提高品德、扩大功业，知道如何提高品德就应体察下情……。这就是说，体察下情，并怀百姓疾苦，是提高君德的一种手段。《二三子问》又云：“圣人之立政也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困……。”这是说圣人治国，必然尊从天道，敬重百姓。其下文又言：“君子在上，则民被其利，贤者不离。”显而易见，品德高尚的人为政，关爱、敬重百姓，百姓自可得到实惠。请再看《昭力》之言：

其将取利，必先其义，以为人次。

上正（政）卫[国]以德，次政卫国以力，下正（政）卫[国]以兵。卫国以德者，必和其君臣之节，不[以]耳之所联，败目之所视，政权臣不作。同父子之欲，以固其亲，赏百姓之劝，以禁讳（违）教，察人所疾，不作苛心，是故大国属力焉，而小国归德焉。

是故君以爱人为德，则大夫共（恭）（德），将国禁单（战）。君以武为德，则大夫薄人矣……君以资财为德，则大夫贱人，而将军走利，是故失国之罪必在君之不知大夫也。

以上所论之旨，概而言之即：君主先义后利，以爱人为德，以德治国，消除苛心，关怀民生疾苦，上下同心同德，如此才会有良好的政治秩序和社会秩序。从犯罪学的角度看，有了良好的政治秩序和社会秩序，违法犯罪活动就会大大减少。

《易之义》说：“《履》也者，德之基也。《嗛》也者，德之枋也。《复》也者，德之本也。《恒》也者，德之固也。《损》也者，德之修也。《益》也者，德之誉也。《困》也者，德之欲也。《井》者，德之地也。《涣》者，德制也。”意思是：《履》说明了修德的基础，《嗛》说明了修德的结果，《复》说明了修德的根本，《恒》说明了修德的坚定性，《损》说明了修德的可塑性，《益》说明了修德的荣誉，《困》说明了修德的要求，《井》说明了修德的境界，《涣》说明了修德的机制。这一节是专讲道德修养的，它对君主和一般人都是适用的。作者认为，通过学习《易经》各卦，就能明白道德修养的道理，照此去做，持之以恒修德才，即可成为道德高尚的人。如果人人成为道德高尚的人，天下自会太平。根据其内在的思想逻辑，可谁知其也有预防犯罪的深意在，因为，若人人以修德而成为君子，自然不会去作奸犯科，这样天下不就太平了吗？

现代犯罪学的理论告诉我们：“在犯罪原因中可以发现，人的犯罪常常是由违反道德的行为演进而来的，当这些违反道德的行为产生了更大的社会危害后果并触犯了刑法，这种行为就被标定为犯罪。……遍存社会各个领域的道德规范，从不同角度对人的最基本的行为准则给予详尽的规定，对阻止人们早期的、轻微的不道德行为，对人们树立基本的符合社会要求的行为准则起着奠基的作用。在犯罪预防中，除了对已经触犯刑律的犯罪人进行拘捕关押、处以刑罚、教养改造以防止重犯以外，主要是对尚未触犯刑律或已经有不道德行为的人所采取的预防措施。以各种手段和途径进行道德教育和感染是预防犯罪的基本内容之一。”这种观点是深刻的。应该说，以道德修养作为预防犯罪的重要手段之一，这是中国的一个传统，在帛书《易传》里，我们不是看到了这一传统的影子吗？其现实意义不值得我们进一步思考吗？

二、帛书《德行》中的犯罪预防思想

70年代在湖南长沙马王堆汉墓出土的《老子》甲本卷后附古佚书四种，从第170行到第350行为第一种，原抄本无篇名，马王堆汉墓帛书整理小组定名为《五行》，庞朴著有《帛书五行篇研究》，魏启鹏则根据首句“□□□□胃之德之行”定名为《德行》，认为这一定名“正与全篇主旨合，据后人为周秦诸子名篇之通例，站取其首句二字，名曰《德行》篇”。笔者从魏说，也以《德行》名之，但引文却各取魏著与笼著之长而从之。

《德行》是一篇主要讲道德教化和道德修养的文章，而这方面的内容也是传统犯罪预防说的重要组成部分。根据现代犯罪学的观点，德教论与修养论也可纳入广义的犯罪预防论之中，即从宽泛的意义上说，道德教育与道德修养也是预防犯罪的重要手段。其实，传统的儒家经典均是教化经典，其根本任务便是“致太平”，而使天下太平的一个前提便是消除破坏社会秩序的各种犯罪，故可说“致太平”蕴涵的语义就是防治犯罪。因此我们有理由认为儒家经典正是今人研究传统犯罪预防学说的宝藏。事实上，其中的见解与现代犯罪预防论多有相通或近似者，足资今人借鉴。帛书《德行》作为一篇儒家著作也不例外，这正是笔者从犯罪预防论的角度对其加以探索的原因所在。

《德行》云：“德，天道也。君子毋中□□忧则无中心之知，无中心之知则无中心之说（悦），无中心之说（悦）则不安，不安则不乐，不乐则无德。□□□无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之说（悦），无中心之说（悦）则不安，不安则不乐，不乐则口德。”所谓“德，天道也”一语，揭示了道德的形而上的意义，庞朴称“这个‘德’，是‘天道’在人心中的显现”。《德行》往往把“德”与“行”对举（如“胃之德之行”之类），其实意味着它们有内外之别。《周礼·地官·师氏》郑玄注曰：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”“德”是内在的境界，如果一个人只有内在的境界而无外在的行动，就不能说他是真正的“君子”。上述引文中涉及到德与忧、安、乐之间的关系，“忧”指忧思而言，忧思的对象是什么呢？引文中虽未言明，但据其思想倾向推断，当是指德业的进步与否，德业的进步意味着内心中的不良欲念受到了克制，故才必“安”，“不安则不乐，不乐则无德”，心安之后有心乐，而心乐之人必是有德之人，一个感到自己在道德上不断进步的人是不可能不快乐的。

《德行》又云：“五行皆刑（形）于阙（厥）内，时行之，胃（谓）君子。士有志于君子道胃（谓）之之（志）士。”五行：仁、义、礼、智、圣。“五行皆形于厥内”意味着五种品德形成于人的内心之中，需要不断地去践行，如此才可成为君子。从事道德实践便是“君子道”，士人有志于此就是“志士”。这是强调了道德实践之于提升道德品质的重要作用。在《德行》作者看来，人的各种感官欲望应受到“心”的主宰，不可任意放纵，否则将会导致“不义”行为的发生。大家知道，儒家认可的法律实际上是一种伦理法（合乎儒家的伦理道德），如果站在儒家伦理法的立场上看，则可说“不义”行为就是犯罪行为。《德行》指出：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”意谓使人的内心控制各种官欲望，使这种欲望不至于恶性膨胀，干出有损社会利益的事情来。“心”在此指道德良知。

请看《德行》中的如下一段言论：“耳目也者，说（悦）声色也者。鼻口者，说（悦）犫（臭）味者也。手足者，说（悦）徹馀者也。[心]也者，说（悦）仁义者也。之（此）数（）者皆有说（悦）也，而六者为心役何[也]？曰：心贵也，有天下之美声色。自此不义，则不听弗视也。……不义则弗为之矣。……耳目鼻口手足六者，人□□（）之小者也。心，人□□，人（）之大者也故曰：君也。庞朴谓“徹馀”即“佚愉”《荀子·王霸》：“人之情，口好味，而臭味莫美焉。耳好声，而声乐莫大焉。目好色，而文章致繁，妇女莫众焉。形体好佚，而安重闲静莫愉焉。”此可与上引《德行》之文相互印证。各种感官欲望若不能为心所役，则会恶性膨胀，干出违法败德之事来。故其特别强调“心贵”，心是道德良知，“心贵”即意味着树立起道德良知的主宰地位。下文把心又说成“人体之大者”，是“君”，也是这个意思。有了这个主宰，人就不会干“不义”之事，“不义”即意味着犯罪（此乃以儒家伦理法眼光视之）。所谓“不义则弗为之”，就是要求人们服从良心的指令，对不义之事严加排斥。这句话可说是《德行》中的一句颇具代表性的关于犯罪预防的言论。

再看《德行》中的以下论述：“遁（德）草木之生（性），[则有]生焉，而[无好恶焉。循]禽兽之生（性），则有好恶焉，而无礼义焉。遁（循）人之生（性），则巍然[知其好]仁义也。……文王源耳目之生（性）而知其[好]声色也，源鼻口之生（性）而知其好犫（臭）味也，源手足之生（性）而知其好（佚）馀（愉）也，源[心]之生（性）则巍然知其好仁义也。”这一段话至关重要。之所以说它重要，是因为它阐明了作者的人性论，这种人性论可说是其犯罪预防策略的理论根据。作者认为，人与禽兽有着本质的区别，这种区别就在于人有“仁义”域“礼义”而禽兽则没有。也就是说，道德意识乃人之所以为人者，它决定了人与动物的根据区别。作者又指出，人也有与禽兽之性相同的一面，如耳目之好声色，鼻口之好美味，手足之好佚愉等等。作者在这里揭示了人性的二元结构，即仁义之性和禽兽之性，前者属于人的社会属性（本质属性），后者属于人的自然属性（非本质属性）。通观《德行》全篇，可以发现，作者正是以这种人性二元论为根据，提出了犯罪预防的主张，即通过德教而促使人们注意自身的道德修养，发挥内在的仁义之性，在行为上不断地去“好仁义”，如此就能避免犯罪。另外，通过刑罚手段抑制人的自然性，使其不至于恶性膨胀而走上犯罪之路。

既然道德修养对于预防犯罪有如此重要的作用，故《德行》对修养方法也多有论列：“辟（譬）丘之与山也，丘之所以不名山者，不责（积）也。舜有仁，我亦有仁而不如舜之仁，不（积）也。舜有义，而[我亦有义，不如舜之]义，不责（积）也。”“这是谈“积”的修养方法，“积”的含义是指积累仁义之德，它需要道德主体不断按仁义之道去做，从而使自身的道德觉悟不断提升。这与荀子所言“积善成德”、“积礼义为君子”语意颇近。它强调了道德主体的能动性和道德修养的实践性，而这正是儒家伦理学说的一大特色。

再看下面的摘录：

[闻]而知之，圣也。闻之而[遂]知其天之道也，是圣矣。圣人知天之道，道者所道也。知而行之，义也。知君子之[所道]而[]燃行之，义气也。行之而时，惪（德）也。时者，和也。和也者，惪（德）也。

安而行之，义也。即安之矣，而（）然行之，义气也。行而敬之，礼也。既行之矣，[又]秋秋（愀愀）然敬之者，礼气也。所安所行所敬，人道也。

在上述言论中，多处变到“行”，行就是道德实践。儒家论修养方法总是着力于此，把它视为提高道德品质的关键。另外，儒家也重视知行结合。《德行》也不例外，一方面它强调了“知”的必要性，“圣人知天之道”，天之道的内容就是道德法则，了解天之道的内容，才能使道德实践不陷于盲目状态。另一方面又强调必须把道德知识落实到道德行动中去，倘某人只有道德知识而无道德行动，则不能说它品质高尚。下文的“知君子之所道而然行之”及“行而敬之，礼也”等也是这个意思。《德行》中尚有“知而行之，圣也”、“行而敬之礼”等等，亦告强调了“行”之于修养的重要性。

另外，《德行》还是提出了“慎独”的修养方法：“君子慎其独□。”《礼记·中庸》有“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”与《德行》之旨可以互相发明。慎独是后世儒家特别推崇的道德修养方法。《德行》又提出了“直”的修养方法，通过这种方法来培养正直的道德品质。如其所言：“中心辩焉而正行之，直也。”“不直不。直也者直其中心也，义气也。直而后能，义者终之者也。”《德行》还提出了“恭”、“敬”的修养方法：“共（恭）而后礼”、“袁而装（庄）之，敬也。”《德行》还提出了“恭”、“敬”的修养方法：“共（恭）而后礼”、“袁而装之，敬也”；“闻道而共（恭），好礼者也。言好礼者之闻君子道而以之其礼也，故能共（恭）”。

总之，帛书《德行》站在儒家的立场上，对道德教化与道德修养问题进行了深入的探讨，并把这种探讨与犯罪预防结合起来。作者以维护宗法伦理秩序为己任，认为道德的败坏会通向犯罪，并把道德水平的高低与国家的治乱兴衰联系起来，所谓“惪（德）而国家与（兴），国家与（兴）者，言天下之与（兴）仁义也”，就是说道德决定了国家的兴衰，道德衰落之日也就是天下大乱之时，犯罪现象由此而滋生泛滥。故从现代犯罪学的角度看，《德行》的德教说正是一种古老的犯罪预防理论的体现。尽管这种说法有极端化的偏弊，但其中存在着一定的合理性也是不容否认的。今人对待传统的正确态度当是批判地继承。

【作者介绍】清华大学副教授，博士后

注释与参考文献

邓球柏．白话帛书周易［M］．岳麓书社，1995．

康树华主编．犯罪学通论[M]．北京：北京大学出版社，1992．

魏启鹏．马王堆汉墓帛书《德行》较释[M]．巴属书社，1991．

庞朴．帛书五行篇研究[M]．齐鲁书社，1980．

法家亦常视“情”为“性”，如其谓“好利恶害，人之情也”等。

笔者按，该引文后句在传本中作“因而重之，爻在其中矣”，含义颇有出入。

笔者按，“段”方“殷”之讹。

杭：读为“亢”，指达到极高点。立正：即执政

后来的《唐律》正是把“不义”作为一大罪名的。

原标题：帛书《易传》与帛书《德行》中的犯罪预防思想

来源：法律信息网

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